Parte I – Verità Storica e Verità Eterna: Gesù e Cristo
La teologia cristiana è la “Sacra Scienza” (apparente ossimoro) di cui i padri e i dottori della Chiesa – attraverso un millenario processo di scavo in profondità infinite – ricercano il “Fondamento”, ora in forma “dogmatica”, ora in forma “epistemica”. Numeri, immagini e lettere sono gli strumenti con cui la ragione tenta di penetrare i misteri della fede alla ricerca della Verità. Sin dalle origini la teologia cristiana si è interrogata intorno alla natura e alla fondazione della fede, nel contesto di un continuo rinnovamento – talvolta radicale – nella problematica del rapporto tra “Conoscenza Razionale” e “Sapere della Fede”:
«Molto tempo fa, prima ancora di tutti questi presunti filosofi, sono esistiti uomini beati, giusti e amici di Dio, che hanno parlato per ispirazione dallo Spirito divino e hanno previsto il futuro, che ora si è avverato: si chiamano profeti. Essi sono i soli che hanno visto la verità e l’hanno annunciata agli uomini senza remore o riguardo per nessuno, e senza farsi dominare dall’ambizione, ma proclamando solo ciò che avevano visto e udito ispirati dallo Spirito Santo. I loro scritti ci sono stati tramandati e chi li legge può trarne un enorme profitto, sia sui principi, sia sul fine, e su tutto ciò che il filosofo deve sapere, se crede ad essi. Essi infatti, non hanno presentato i loro argomenti in forma dimostrativa, in quanto rendono alla verità una testimonianza degna di fede e superiore ad ogni dimostrazione: gli eventi passati e presenti costringono ad accettare ciò che è stato detto tramite loro. […] Prega, quindi, perché prima di tutto, ti siano aperte le porte della luce: non tutti, infatti possono percepire e comprendere queste verità, se non per dono di Dio e del suo Cristo»
Prima apologetica: Giustino, Dialogo con Trifone (160 d.C.)
Sacro (latino sacer; indoeuropeo sak-; sakr-) indica ciò che è separato, inviolabile, intangibile. Sacro e profano si oppongono come l’intimo e l’estraneo, l’interno e l’esterno, l’esoterico e l’essoterico. Ciò che sta nel Tempio e ciò che sta fuori dal Tempio. Sin dalle origini irrompe nel dibattito teologico l’impetuoso tema della storicità del dogma, complementare rispetto a quello della sacralità del dogma: così i discepoli che conobbero Gesù in vita volevano conservare il ricordo e la memoria dell’uomo storico (“cristologia bassa”), mentre secondo l’esperienza visionaria di San Paolo il Risorto ha sconfitto la morte e sta presso Dio come signore glorioso, sovrano del cosmo (“cristologia alta”). Per conoscere Gesù (il personaggio storico) bastava rifarsi alla scienza razionale, resa possibile dall’esperienza degli apostoli e dei suoi seguaci e sigillata nelle Scritture; per conoscere Cristo (il Figlio di Dio) l’esperienza, intesa come fondamento della scienza razionale, non era più sufficiente e occorreva il decollo mistico della fede a partire dalla pista delle Scritture: in entrambi i casi, il verbum, vale a dire il linguaggio orale o scritto che può essere ascoltato o letto è assolutamente centrale, sia o meno esso rivestito da un logos comprensibile per la ratio umana. Si direbbe che la rivelazione sigillata nelle scritture sia quel “dato di fede” che costituisce il fondamento del Credo cristiano, proprio come il “dato empirico” fonda il credo empirista. Non è casuale che Paolo l’“ellenista”, che non conobbe il Messia e lesse tanto gli stoici in greco che la Torah in aramaico, impugnasse la leva della scienza pagana per affermare il dogma della fede cristiana (verità della mente), mentre i discepoli che conobbero Gesù affidassero questo compito alla persona, all’incarnazione del figlio di Dio (verità del cuore). Queste due verità, tuttavia, appartengono a due campi che sono al contempo distinti e intrecciati a distanza: la ragione e il sentimento. Non è che le verità del pensiero (intuita intellectualis) fossero intese come indipendenti dalle verità del sentimento (intuita sensibilis): piuttosto, come spiega la fede cristiana nell’ incarnationis mysterium, soltanto insieme queste due facoltà erano ritenute in grado di mediare il verbum, il logos; proprio come soltanto insieme lo spirito e la materia erano in grado di mediare la vita. Come l’alito di Dio genera il cosmos, così lo spirito s’incarna nel logos: così il Dio trascendente – creatore di tutti gli esseri viventi – si fa uomo egli stesso, o meglio immane come filius hominis. Così la vita cosciente si rigenera dall’incoscienza della morte. Dunque, per spiegare il mistero dell’incarnazione, come ogni altro dogma cristiano, ragione e sentimento, fede e conoscenza non bastano se presi in isolamento l’uno dall’altro: la tensione reciproca tra “Verità Eterna” (Dio e Cristo) e “Verità Storica” (Padre e Gesù) dev’essere costante. Di qui la mediazione dello Spirito Santo che, procedendo dal Padre verso il Figlio, fonda il dogma della Trinità su questa triade dialettica fondamentale che Hegel porrà a base della sua Scienza della Logica. Il problema dei rapporti tra Padre e Figlio fu “risolto” al Concilio di Nicea del 325 d.C.. I dottori della Chiesa, scavando, trovarono la superficie del dogma: la consustanzialità del Padre e del Figlio in un’unica essenza o ousia, ma distinta per ipostasi in due persone. Ma questo dogma vacillava sotto i colpi dialettici dei filosofi-teologi, e occorse il Concilio di Costantinopoli del 381 d.C. per sistemare la questione trinitaria, disseppellendo il resto del tesoro e precisando il ruolo dello Spirito Santo. A questo punto il dogma della Trinità divenne il sapere epistemico per eccellenza: qui la ricerca doveva terminare e la ragione prostrarsi.
Quando nasce Gesù, la Palestina (in orbita romana a partire dalla conquista di Pompeo nel 63 a.C.) è affidata all’ellenista Erode il Grande (37-4 a.C.) e alla sua dinastia. Né provincia senatoria, né imperiale, ma procura della provincia di Siria in cui stazionano le due legioni di un legato (il praefectus Ponzio Pilato). Autorità pari o subordinate a questi clientes dell’imperatore sono il sovrano e i suoi cortigiani, cui si mischia la casta sacerdotale dei sadducei che prospera coi proventi del Tempio (sacrifici e offerte). Garantiti da tali poteri politici, economici, giuridici e religiosi sono gli agricoltori, gli artigiani e i proprietari terrieri relativamente agiati; oppressi, fisicamente e fiscalmente, sono gli schiavi, i contadini privi di terra e gli artigiani poveri. La Palestina è aperta al mondo e alle sue lingue e culture attraverso le diaspore e i commerci. I suoi abitanti (sadducei, farisei, scribi zeloti, samaritani, esseni e qumraniti) animavano il dibattito tra i gruppi e le sette divise nell’interpretazione della Bibbia, della Torah in particolare, ovvero della Legge Sacra rivelata a Mosè sul Sinai.
I primi cristiani non persero l’antica fede nell’Unico Dio delle Scritture giudaiche, ma si autodefinirono come il verus Israel, il popolo che contrae con Dio un nuovo patto consacrato dal sangue del Messia, proseguendo l’eredità di Mosè, dei patriarchi e dei profeti che gli ebrei avrebbero scordato, tradito: «Gesù non agiva come fondatore di una nuova religione: egli non voleva rompere con la religione dei padri, ma contribuire a una sua piena realizzazione» (Filoramo, 2019). Eppure, nella nuova interazione tra teoria e prassi tutto mutò restando lo stesso. Mosè trasse i suoi dall’Egitto e dal giogo dei faraoni per fondare il regno d’Israele sulla Legge di Dio; Gesù voleva liberare Israele dal dominio degli imperatori di Roma e restaurare l’antico regno davidico per rinnovare la Legge. Dei due volti che caratterizzano il Dio dell’Antico Testamento, quello della giustizia e quello della misericordia, Gesù prediligeva la misericordia. Non mutava la volontà di Dio manifestata per mezzo di profeti, bensì il contesto. Non era nell’errore Mosè, nel giusto Gesù: nell’ambito della parabola imperiale romana che ascende all’apogeo nel II sec. d.C. per entrare in crisi intorno al III sec. d.C., l’insufficienza della Legge Mosaica, la progressiva dilazione nel tempo della parusia rispetto all’annuncio dovuta alla morte del Salvatore, la canonizzazione postuma delle memorie collezionate e trasmesse dagli evangelisti Marco, Matteo, Luca e Giovanni tra 70 e 100 d.C., la volontà di convertire persone e culture diverse alla vera fede, così come la necessità di ricondurre le dottrine all’ortodossia (fede comune),creavano i presupposti per l’adattamento delle istituzioni ecclesiastiche a un contesto in evoluzione. Doveva, poteva perciò mutare anche la Legge Immutabile, il “Motore Immobile” della storia esser condizionato dalla storia stessa, Dio dalle sue creature ?
«Non vi sarà mai altro Dio […] né mai vi è stato dall’eternità all’infuori di colui che ha fatto e ordinato l’universo. Né riteniamo che altro sia il nostro Dio e altro il vostro, bensì è quel medesimo che ha tratto i vostri padri dalla terra d’Egitto con mano potente e braccio eccelso. Non in un altro abbiamo sperato – ché non ve n’è un altro – ma in colui nel quale avete sperato anche voi, il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe. La nostra speranza tuttavia non è affidata a Mosè e alla Legge, altrimenti avremmo seguito la vostra prassi. […] Ora invece ho letto che vi sarebbe stata una legge definitiva e un’alleanza valida più di tutte le altre, che ora sono tenuti ad osservare tutti gli uomini che rivendicano l’eredità di Dio. La Legge data sull’Oreb è superata ed è solo vostra, questa invece vale per tutti gli uomini indistintamente. Ma una legge istituita contro una legge sospende quella precedente e un’alleanza stipulata dopo un’altra interrompe quella che c’era prima. Cristo ci è stato dato come legge eterna e definitiva e come alleanza fidata, dopo la quale non c’è altra legge o comandamento o precetto. […] Siamo noi, infatti, il vero Israele, quello spirituale…»
Prima apologetica: Giustino, Dialogo con Trifone (160 d.C.)
La Legge si servì di Mosè, e lui soltanto, per rivelarsi agli uomini. Eppure la leggenda vuole che la traduzione in greco della Bibbia ebraica ad opera dei Settanta convocati dal faraone Tolomeo II Filadelfo (quindi tra le più rilevanti nel rapporto tra Romanitas latino-occidentale – che possiamo pensare come impersonata dalle dottrine degli stoici come Cicerone e Seneca e degli epicurei come Lucrezio – e Christianitas greco-orientale – impersonata dalle dottrine di Platone e Plotino) fosse avvenuta mentre ciascuno lavorava indipendentemente, e che le loro traduzioni risultassero identiche a riprova dell’ispirazione divina. Sono qui evidenti quei motivi plotiniani esoterici ed elitari che riecheggiano poi nello gnosticismo: osmosi culturale. Ogni lingua e cultura si poneva in osmosi con l’altra e questo favoriva la moltiplicazione delle interpretazioni intorno a lex et origo: «la Settanta rilegge la rivelazione mosaica nella logica della filosofia greca, adattandola alle categorie della cultura ellenistica» (Filone 25 a.C. – 50 d.C., Clemente Alessandrino e Origene III secolo d.C.). Sembra che il «confronto con la cultura ellenistica, soprattutto nelle sue espressioni più elevate, come la filosofia», fosse necessario «per difendere la propria fede monoteistica da critiche e attacchi di parte pagana». La Leggedi Dio sfida apertamente quella degli dèi pagani, vuole disarmarla e rivestire la panoplia sottratta al nemico; alla Corte dell’Olimpo sta di fronte il Tempio di Salomone. Le Leggi degli Dei-Molti devono sottomettersi alla Legge del Dio-Uno; le diverse polis devono convergere spiritualmente su Gerusalemme. La pax augustea (31 a.C. – 14 d.C.) che seguì ad un periodo di cruente persecuzioni fu vista dai cristiani come l’«esito di un sincronismo provvidenziale, che aveva collocato la nascita di Cristo in parallelo con l’azione pacificatrice di Augusto», ponendo fine a un epoca di angoscia. Ma se il dialogo tra filosofia pagana e religione cristiana, contrariamente a quella ebraica, si rivela fecondo, tanto che l’apologetica riterrà la diffusione del cristianesimo provvidenziale per la stabilità dell’impero e, tra la dinastia dei Severi e Costantino il simbolismo della Civitate dei transita progressivamente da Gerusalemme e il suo Tempio a Roma e la sua Chiesa, è evidente che la distanza tra Legge Mosaica e Legge Cristiana si misura soprattutto in relazione al diverso rapporto intrattenuto dall’ebraismo e dal cristianesimo coi gentili (pagani). In tal senso, due gruppi si distinguono nettamente (Luca, Atti 6): gli “ebrei di Gerusalemme” (parlanti aramaico) – rappresentati presso il Tempio dai Dodici -, e gli “ellenisti della diaspora” (parlanti greco) – rappresentati dai Sette.
Questo dualismo affonda le radici alle origini stesse del cristianesimo, e si riaffaccia palesemente al Concilio di Gerusalemme del 49 d.C., dove si confrontano le visioni di Paolo e Giacomo, il fratello di Gesù. Paolo (Saul) di Tarso era un ebreo della diaspora di lingua greca, membro della tribù di Beniamino e cittadino romano; frequentava tanto i maestri stoici che i rabbini come Gamaliele, e tale cultura ibrida lo attrezzò per mediare il messaggio cristiano al pubblico dei gentili. Gesù aveva scelto Pietro come successore, mentre i discepoli privilegiarono il legame di sangue indicando suo fratello: agli occhi degli “ebrei di Gerusalemme” e dello stesso Giacomo, la Legge non avrebbe dovuto contaminarsi in alcun modo coi costumi e le leggi dei gentili, e avrebbe dovuto preservare il vincolo etnico; dal canto suo Paolo metteva da parte la “purezza” della Legge affinché l’evangelo potesse varcare i confini etnici e rivolgersi anche ai gentili (non a caso il termine christianoi risale ai tempi della missione evangelica presso Antiochia contemporanea al Concilio).
Parte II – Non dicere ille secrita a bboce[1]: etica e diritto tra pubblico e privato
In seguito alla distruzione del Tempio occorsa durante la guerra giudaica del 66-70 d.C. la storia delle più antiche comunità cristiane ebbe una svolta radicale nel rapporto con le comunità giudaiche (Eusebio, Storia ecclesiastica). La fuga da Gerusalemme della comunità gerosolimitana, la quale fondava il principio di autorità sulla scelta personale del Maestro (Pietro) oppure sulla parentela di sangue e l’appartenenza all’apostolato (Giacomo) lasciò il destino della cristianità nelle mani della comunità paolina, che riconduceva la sua autorità apostolica a una pretesa di tipo carismatico, fondata sull’esperienza personale della visione del Risorto (autorità trasmissibile soltanto per via dello Spirito mediante imposizione di mani). Eppure rimangono elementi fondamentali a tutte le comunità, come la credenza nel Dio Unico, nelle Sacre Scritture, nei valori etici, in certe pratiche religiose (digiuno, elemosina), nella liturgia e nelle feste. La settaria polifonia del cristianesimo si fondava comunque su un minimo comune denominatore: la fede nel messia e nella sua promessa di liberazione e risurrezione.
Il Nuovo Testamento non prevede la distinzione tra clero professionale sacro e il resto del popolo dei fedeli: il sacerdozio riguarda la gerarchia sacerdotale giudaica o il Cristo come sommo sacerdote, ma non dà indicazioni specifiche sull’ordinamento ecclesiastico. La storia dell’ordinamento gerarchico, del catecumenato e degli sviluppi liturgici, non potendo fare affidamento su fonti comparate ma soltanto su quelle partigiane della tradizione, risente fortemente della diatriba tra cattolici e protestanti intorno alla legittimità pontificale dei successori di Pietro. Ciò nonostante, a partire dal II secolo nasce un sacerdozio istituzionale che ruota intorno alla singola figura del c.d. mono-episcopato, incaricato di celebrare i sacrifici e di sciogliere e legare la comunità dei fedeli giudicando i peccati ed espellendo i reprobi dalla comunità. A questa sacralizzazione del potere spirituale fa da contraltare l’apparizione di una terminologia relativa all’uomo laico (laikos anthropos): si tratta del primo embrione della “Grande Ecclesia”, sviluppatosi parallelamente al secolo d’oro dell’impero romano (96-193 d.C.), confermando come ai tempi della pax augustea un nesso tra politica romana e religione cristiana. Ma a questo punto il compito del presbitero o del diacono non implica alcuna qualità carismatica, essendo implicato nel suo ruolo l’esecuzione di un insegnamento dottrinario in via di codificazione dal contenuto simbolico predefinito in un contesto politicamente sempre meno ostile. Due i principi che guidano la gerarchia episcopale, e che dovrebbero appianare i conflitti effettivamente generati dalle diverse interpretazioni: il primo è quello della scala gerarchica che a partire da Dio conferisce autorità carismatica al Cristo, poi agli apostoli, quindi a episcopi e diaconi; il secondo è la riconduzione della validità della struttura ecclesiastica attuale a fini dimostrativi ispirazione divina delle Sacre Scritture.
È in questo nuovo contesto, quando trionfa il potere temporale di Roma a fianco del potere spirituale della Chiesa e cambia drasticamente la relazione tra potere politico imperiale e religione cristiana, che Giustino (Dialogo con Trifone) contribuisce a inventare il concetto di eresia come deviazione dottrinale di origine diabolica dal patrimonio comune della fede, cui fa da contraltare un concetto rigido di ortodossia e di retta dottrina della vera Chiesa. È evidente che nella costruzione dell’identità cristiana nel contesto urbanistico imperiale è presente la cellula germinale del profondo nesso tra religione e politica: “a Cesare quel che è di Cesare, a Dio quel che è di Dio”. Sembra che il segreto della maggiore capacità sincretistica del cristianesimo rispetto all’ebraismo – agli occhi del potere politico imperiale instaurato sul paganesimo – sia da rintracciare nella “privatizzazione” del Credo: «ogni culto pagano che si rispettasse ambiva a estendere la propria sfera d’azione agendo visibilmente nella città attraverso forme particolari di “pubblicità”, come la promozione di feste, spettacoli e processioni, o ricorrendo al mezzo di comunicazione all’epoca più diffuso, l’epigrafia. Nulla di tutto ciò per i cristiani. Non esistevano all’epoca iscrizioni cristiane né templi in cui si riunissero. Il fatto, poi, di ritrovarsi in case private per incontrarsi e celebrare i propri culti li sottraeva all’attenzione pubblica» (Filoramo, 2019). Il rispetto della Legge Mosaica e del culto, non soltanto da un punto di vista interiore ma soprattutto esteriore, garantivano al giudeo l’approvazione da parte della propria comunità: perciò si poteva entrare facilmente in conflitto coi gentili per questioni liturgiche, cultuali, rituali, pratiche. I cristiani invece nascondevano l’esteriorità per custodire l’interiorità, sopportavano la politeia dell’Urbe (la moderna realpolitik)perché aspiravano alla politeuma, alla Città di Dio (utopia), mentre i giudei opponevano a Roma un’altra politeia:
«I cristiani né per regione, né per voce, né per costumi sono da distinguere dagli altri uomini. Infatti, non abitano città proprie, né usano un gergo che si differenzia, né conducono un genere di vita speciale. La loro dottrina non è nella scoperta del pensiero di uomini multiformi, né essi aderiscono a una corrente filosofica umana, come fanno gli altri. Vivendo in città greche e barbare, come a ciascuno è capitato, e adeguandosi ai costumi del luogo nel vestito, nel cibo e nel resto, testimoniano un metodo di vita sociale mirabile e indubbiamente paradossale. Vivono nella loro patria, ma come forestieri; partecipano a tutto come cittadini e da tutto sono distaccati come stranieri. Ogni patria straniera è patria loro, e ogni patria è straniera. Si sposano come tutti e generano figli, ma non gettano i neonati. Mettono in comune la mensa, ma non il letto. Sono nella carne, ma non vivono secondo la carne. Dimorano nella terra ma hanno la loro cittadinanza nel cielo. Obbediscono alle leggi stabilite, e con la loro vita superano le leggi»
Lettera di un anonimo al suo patrono: Epistola a Diogneto, II sec. d.C.
L’antinomia Uno-Molti non può essere risolta opponendo un cristianesimo cattolico monolitico all’eterogeneità delle diverse forme di monoteismo e paganesimo. Piuttosto si può parlare in tutti i casi di una concezione religiosa attorno alla quale orbitano molteplici mondi diversi. Ad esempio, l’Epistola ai Corinzi di Clemente Romano redatta a Roma nel 96 d.C. già si preoccupa, in ottica cattolica, di sedare un conflitto di autorità sorto a Corinto per restaurare l’armonia (qui l’autorità romana è meno oppressiva), mentre l’Apocalisse canonica della fine del I sec. d.C. dall’Asia Minore esprime un clima di persecuzione e di angosciosa attesa della catastrofe parusistica. Divergono le prospettive escatologiche: «a un’escatologia apocalittica di matrice chiaramente giudaica, dominata da un’idea “lineare” del tempo, ad una concezione concreta e dinamica della fine, di cui protagonista è quella particolare entità collettiva che è il nuovo Israele, incomincia a contrapporsi un’escatologia di matrice ellenistica, dominata dalla contrapposizione tra tempo ed eternità, un’escatologia il cui soggetto diventa un principio individuale come l’anima immortale di matrice platonica e la cui meta, il Regno dei cieli, collocato ormai in una dimensione metatemporale e sovramondana, prende il posto del Regno terrestre millenario» (Filoramo, 2019). Ancora una volta, si comprende come dietro queste differenti prospettive si celino due modi divergenti di affrontare il decisivo problema della mediazione culturale del vangelo verso i gentili. Questi due modi possono essere ricondotti in ultima istanza alla differenza tra Occidente – dove prevalgono influssi ellenistici di stampo “spiritualista”, soprattutto platonici e plotiniani (Scuola di Alessandria); e Oriente – dove prevale l’influsso “materialista” giudaico (Antiochia, Efeso). Si comprende anche che tale distinzione sia anche culturale – linguistica in particolare – oltre che geografica, dipendendo dalla cultura di ognuno.
Parte III – La nascita della filosofia cristiana e la nuova idea di Occidente: la rivoluzione epistemologica alle radici della forma mentis dell’Europa cristiana
«Il tratto distintivo della più antica apologetica cristiana, intesa come presentazione, su di un piano di plausibilità razionale, dei contenuti di fede non soltanto come mezzo di difesa del cristianesimo ma, nel contempo, a fini di propaganda e diffusione, consiste nello sforzo di accreditare il cristianesimo presso la classe politica e intellettuale pagana come il solo interlocutore valido sul piano della politica religiosa; e questo, sia nei confronti delle forme tradizionali di religiosità, sia nei confronti del proliferare dei nuovi culti. La cooperazione tra cristiani e sistemi di potere del mondo corrisponde alla volontà di Dio come mezzo per facilitare la salvezza degli uomini. Questa volontà si è manifestata nella figura del Logos, il Figlio di Dio, il fondamento del cristianesimo in quanto “filosofia vera”, una pratica di vita fondata e validata dall’insegnamento del Logos in persona»
Filoramo, Storia della Chiesa
Nel momento in cui, dopo un periodo di tolleranza, la romanitas entra in collisione diretta con la christianitas, comincia a delinearsi contemporaneamente una nuova concezione dell’ineffabile frontiera tra Occidente e Oriente, quasi si volesse conferire un significato cristiano all’ellenismo – nato a sua volta dall’avvertita necessità di distinguersi da un punto di vista identitario dalla civiltà orientale – al fine di rifondare l’identità romana sul dogma cristiano (ogni processo identitario ha bisogno di un Nemico). Ma allora gli antichi conflitti come quelli tra achei e troiani, greci e persiani ecc. non erano che battaglie di una più grande guerra: quella tra politeia avanti Cristo e politeuma dopo Cristo. La creazione di una koine linguistica orbitante intorno al logos greco prima, a quello latino poi, cui si deve il fiorire della letteratura cristiana patristica (III – V sec. d.C.), rispondeva all’esigenza di utilizzare un vocabolario preesistente abbastanza diffuso per conferire diverso significato alle nuove realtà semantiche rivelate dal Messia: in greco vengono tramandati i logia, “parole, discorsi, parabole” del Cristo. Questo movimento coincide, non a caso, con l’affermazione dell’autorità vescovile all’interno delle comunità cristiane. La mediazione linguistica è operata in Occidente dalle scuole filosofiche dei maestri cristiani (apologisti), che insegnano in aperta concorrenza coi grandi filosofi pagani. Spesso, come a Roma, queste scuole sono indipendenti economicamente e teologicamente dalla comunità ecclesiale (vescovi), e si occupano dell’esegesi delle Scritture.
È nel contesto via via più ostile dell’apogeo imperiale di Roma che la teologia cristiana si appropria del pensiero pagano. Si contrappongono, da un lato, l’ortodossia e l’eterodossia (nasce il concetto di eresia); dall’altro il cristianesimo in generale e le altre religioni, paganesimo romano in particolare (grandi persecuzioni): «il concetto di eresia che Giustino costruisce è il frutto e la conseguenza del suo triplice confronto col giudaismo, col mondo pagano e con lo gnosticismo» (Filoramo, 2019). Non stupisce che il momento in cui i padri apostolici escono dai focolari indossando la stessa panoplia culturale del “nemico” e imitando le sue strategie per “pubblicizzare” la fede cristiana scendendo nell’arena politica avvalendosi della stessa lingua e della stessa logica dei filosofi pagani, coincide con l’incrudelimento sistemico delle persecuzioni da parte degli imperatori romani e con la dissociazione della “via cristiana” dalla matrice delle sinagoghe giudaiche distribuite nell’impero: il punto di riferimento dei missionari cristiani non erano più Gerusalemme e il suo Tempio, bensì Roma e la sua Chiesa. Si assiste al processo di rifondazione dell’identità ellenistico-romana, scardinata dal mos maiorum e incardinata sul dogma cristiano. Una rivoluzione epistemologica che ridefinisce l’Occidente in contrapposizione all’Oriente: essere cittadino romano, a partire almeno dall’età costantiniana (Editto di Milano del 313; Editto di Tessalonica del 380), significa sempre di più aderire sul piano giuridico al diritto romano piuttosto che alla Torah, sul piano religioso al Nuovo Testamento piuttosto che al Vecchio (Concilio di Nicea del 325) e sul piano etico alla Legge di Cristo piuttosto che alla Legge Mosaica o al mos maiorum. Quasi la teoria celeste della politeuma s’incarnasse nella prassi terrena di una politeia: è l’origine della civiltà ellenocristiana, il deposito culturale da cui Carlo Magno attingerà ogni tesoro della Rinascenza Carolingia, che in estrema sintesi non è che la trasmigrazione dal greco al latino (dall’Oriente all’Occidente)della forma mentis ellenocristiana: ciò che più propriamente possiamo chiamare Europa.
Se nel 2 a.C., nell’inaugurare la campagna in oriente di suo nipote, l’imperatore Augusto allagava il circo a Roma e metteva in scena la battaglia navale tra Persiani e Ateniesi; e se l’imperatore Gordiano III nel III sec. d.C., accingendosi a marciare a oriente per la sicurezza del limes contro gli eserciti persiani – a loro volta richiamatisi alla discendenza dal re Dario – si preoccupava di onorare e richiedere il favore degli antichi dei aprendo il tempio di Giano e ordinando una competizione atletica in onore di Atena, colei che 720 anni prima aveva difeso la città di Atene; quando l’imperatore Costantino preparava la sua spedizione contro i persiani «un emblema della croce precedette la sua marcia e il suo segno stava sugli scudi dei soldati […]. Si vuole che preti cristiani fossero assegnati alle unità dell’esercito, prima menzione dei cappellani militari nella storia. [Poi] ordinò di cucire un’enorme tenda in forma di chiesa per il loro uso durante la campagna» (Robin Lane Fox, 1986). Anche se la conversione dell’imperatore non modificò improvvisamente le credenze e le pratiche dei suoi sudditi, egli non disdegnava di concedere privilegi a quella “minoranza morale” la cui fede aveva abbracciato: costruì chiese, esentò il clero da obblighi civici, conferì ai vescovi poteri giudiziari contro i quali non v’era appello, sottoscrisse l’ideale della carità: non per coltivare le future reclute dei suoi eserciti, ma per l’assistenza ecclesiastica a poveri, vedove e orfani. Se prima di Costantino la cristianizzazione della romanitas era un movimento dal basso (bottom-up), d’ora in avanti sarebbe stata anche e soprattutto una prerogativa imposta dall’alto (top-down).
Nell’Adversus haereses di Ireneo (130 – 200 d.C.), fautore della “Grande e Unica Chiesa”, è evidente il tentativo di far coincidere fino alla trascendenza i confini della romanitas e quelli della christianitas. Si tratta di una rivoluzione epistemologica che sconvolge i rapporti tra pensiero, linguaggio e realtà mirando a ridefinire l’“identità romana” sul fondamento del dogma cristiano, ad affermare l’Unica Verità ricercando un compromesso con l’autorità politica e giuridica dei romani per preservare l’unità della Chiesa “Cattolica”. Così, questioni politiche, giuridiche e dottrinali vengono a intrecciarsi come nel caso di Paolo di Samosata, vescovo di Antiochia (272 d.C.), che ricopriva contemporaneamente la carica di ducenarius (funzionario equestre) e incedeva per le piazze scortato da guardie del corpo o partecipava alle riunioni ecclesiali assiso sopra un trono sopraelevato: chiaro indizio di come la carica vescovile acquistasse sempre più caratteri di compatibilità con le altre investiture pubbliche nel contesto della complicatissima convivenza tra virtus (areté)e caritas (agapé). Questo tipo di rapporto, talvolta idiosincratico fino al parossismo e talaltra caratterizzato da un sincretismo tra costumi e ordinamenti politici e giuridici pagani e cristiani, era sconosciuto – a certe intensità – nella relazione tra romani e giudei. Se di fronte al giudaismo, religione etnica monoteistica caratterizzata da rigide osservanze cultuali, Roma aveva applicato il tradizionale principio di tolleranza nomotetica nell’ottica di un regime tributario favorevole al fisco imperiale; di fronte al cristianesimo l’autorità romana trova invece un Giano bifronte: da una parte una comunità (maggioritaria in Occidente) come quella paolina che riconosce l’autorità di ogni potere che provenga direttamente da Dio, propensa al sincretismo: è la strada che porta a Costantino, in quanto l’unico Impero è quello di Cristo, quindi l’unico imperatore legittimo è quello cristiano; dall’altro il volto degli apocalittici (maggioritari in Oriente), che in Roma vedono la nuova Babilonia: è invece la strada che porta alle persecuzioni di Decio e Diocleziano al tramonto dell’epoca dei Severi, quando il potere imperiale è conteso dai signori della guerra: «il testo di Paolo [Lettera ai Romani] e la visione dell’Apocalisse rappresentano due posizioni inconciliabili, positiva l’una, negativa l’altra, di fronte al potere politico. Essi riflettono due modalità di porsi di fronte al mondo presenti nel giudaismo del tempo di Gesù, che le prime comunità di seguaci del Cristo hanno ereditato e riletto alla luce della fede nel Risorto» (Filoramo, 2019).
Come gli ebrei si differenziavano dai cristiani privilegiando la purezza della Legge Mosaica alla misericordia cristiana, così i filosofi neoplatonici come Celso (II sec. d.C.) non si sarebbero prostrati alla pistis (“fede”) di contro al logos (“ragione discorsiva”). Celso, avversario degli apologeti, identificava già il Dio in quello che sarà l’Uno di Plotino (III sec. d.C.), riallacciandosi ad una tradizione mistica che filtrava tra gli altri motivi culturali di matrice indiana: «un Dio impersonale e impassibile, in quanto tale inaccostabile al Dio creatore e amorevole di ebrei e cristiani, un Dio assolutamente trascendente, che tende a porsi come il principio e la fonte da cui il cosmo, nella sua dimensione divina, trae continuamente ed eternamente la sua energia e il suo fondamento» (Filoramo, 2019). Per Celso la risurrezione è “pura e semplice speranza da vermi”. L’asprezza della contesa in ambito gnoseologico tra filosofi cristiani e pagani si riflette anche sul piano etico, dove sembra di assistere alla dinamica nicciana dello scontro tra una “morale aristocratica” caratteristica dell’élite romana fedele al mos maiorum e una “morale degli schiavi” professata dai cristiani fedeli al vangelo di Cristo.
Se finalmente ritorniamo al tema della “Scienza Sacra”, comprendiamo i termini di questa rivoluzione epistemologica innescata dalla necessità di ridefinire la romanitas a partire dalla christianitas: nel confronto decisivo tra cristianesimo, ebraismo e cultura pagano-ellenistica la posta in gioco non era tanto rappresentata da credenze come il monoteismo, né da forme nuove di morale, dal momento che anche questa tradizione filosofica, come insegnavano i filosofi pagani, ebrei o indiani, era alla ricerca di un ideale severo e alto di vita; bensì «la legittimità o meno della pistis, o meglio, come preciserà Origene, di una “fede razionale” [come fondamento di una prassi cristiana, e] di un metodo di pensiero, fondato su di una rivelazione, che si voleva, però, in grado di presentare e giustificare razionalmente concetti a prima vista “irrazionali” come l’incarnazione o la risurrezione dei corpi. E questo in virtù del fatto che a fondamento della rivelazione cristiana vi era lo stesso Logos». Per questa ragione la ricerca teologica intrapresa dalla prima apologetica cristiana intorno al dogma ricordava molto da vicino quella metafisica intorno all’episteme inaugurata da Socrate, Platone e Aristotele e proseguita dai neoplatonici e dai plotiniani. La differenza principale tra filosofi cristiani e pagani sembra risiedere nella maggiore o minore sensibilità rispetto alle conseguenze etiche derivanti dalle deduzioni logiche delle verità ontologiche, vale a dire dal maggiore o minore interesse per i riflessi che una certa teoria o visione del mondo potesse avere sulla prassi: in altre parole, la differenza tra cristiani e non cristiani consisteva non tanto nel retaggio culturale, quanto nell’ethos che l’animava, e si trattava perciò di ricercare un compromesso fra i valori della pistis, quelli della paideia e quelli della Torah:
«Le lingue del mondo sono diverse, ma la potenza della tradizione è unica e la stessa. Né le Chiese fondate nelle Germanie hanno ricevuto o trasmettono una fede diversa; né quelle fondate nelle Spagne o tra i celti o nelle regioni orientali o in Egitto o in Libia o nel centro del mondo. Ma come il Sole, la creatura di Dio, è in tutto il mondo uno solo e il medesimo, così la luce spirituale, il messaggio della verità, dappertutto risplende e illumina tutti gli uomini che vogliono giungere alla conoscenza della verità. Né, tra i capi delle Chiese, colui che è molto abile nel parlare insegnerà dottrine diverse da queste – nessuno, infatti, è al di sopra del Maestro – né chi non è abile nel parlare impoverirà la tradizione. Siccome la fede è una sola e sempre la stessa, né chi è molto abile nel parlare di essa l’arricchisce, né chi è poco abile la impoverisce»
Ireneo, Adversus haereses
Se a mutare secondo i cristiani non erano né Dio né la sua Legge, il nuovo contesto politico, economico e giuridico romano dalla dinastia dei Severi a Costantino aveva costretto cristiani, ebrei e pagani a convergere o divergere su questioni tanto teoriche che pratiche. Il crollo della dinastia dei Severi (235 d.C.) diede avvio alla crisi delle successioni, che fu affrontata soltanto dall’intervento di Diocleziano (284 d.C.). In quel periodo si succedettero imperatori privi di tradizioni dinastiche, acclamati dal proprio esercito composto sempre più da rustici analfabeti e barbari e incapaci di stringere la presa sui cittadini romani, che abbracciarono la nuova religione proprio perché l’incuria imperiale lasciò decadere le feste, i rituali, gli oracoli, i templi così come tutte le forme politicizzate di religione imperiale che vennero delegittimate dalle figure sconosciute di questi tiranni. Il ceto urbano cominciò allora a riconoscere nelle nascenti diocesi, nei sinodi e nei concili regionali un nuovo saldo punto di riferimento religioso, tanto che ai tempi di Tertulliano si può parlare di un ordo ecclesiasticus accanto ai vari ordines pagani. Di conseguenza il cristianesimo cominciò a dare il suo contributo alla trasformazione del diritto romano, tanto che quando Costantino privilegiò la Chiesa cristiana come istituzione in grado di ricostituire l’unità dell’impero non faceva che riconoscere e legittimare una realtà di fatto. Ma prima di Costantino, la conversione delle élite incontrava ostacoli sconosciuti a quella delle masse urbane e rustiche (a quel tempo il 10% dei 70 milioni di sudditi imperiali è convertito al cristianesimo). Così, pure se l’esorcismo, il matrimonio e il battesimo erano un mezzo persuasivo ed efficace di conversione rispetto agli umili, sedotti dal “potere” della divinità cristiana; e se le prime migrazioni barbariche che accompagnano la crisi politica, istituzionale ed economica dell’enorme macchina imperiale rendono agli occhi dei cittadini estremamente interessanti le istituzioni cristiane garanti di un universalismo etico ritenuto meglio in grado, rispetto al particolarismo dei costumi romani, di restaurare la sociabilità urbane attraverso le istituzioni caritative e assistenziali che oltrepassano ogni diversità e alterità (etnia, religione, costume, lingua): con l’unzione del battesimo sparivano, infatti, almeno in linea teorica, tutte quelle differenze di status care alle gerarchie romane; non stupisce, quindi, che l’élite dei senatori, dei magistrati, dei militari e dei sacerdoti pagani si convertì soltanto eccezionalmente alla nuova religione (vedi il caso di Agostino). La vera questione era infatti se fosse la Chiesa a dover diventare l’instrumentum regni dell’Imperatore o il contrario.
Parte IV – Teologia cristiana e filosofia pagana
Le semplificazioni sono ingannevoli. È vero soltanto in parte, da una certa prospettiva, che con Socrate la filosofia abbandona la natura per studiare l’etica. Così come è azzardato sostenere che la teologia cristiana si disinteressasse del tutto della filosofia naturale: già nell’apostolo Paolo sono gettate le basi della teologia naturale in quanto l’armonia e la bellezza riscontrate nella casualità dei fenomeni fungono da prove rivelatrici dell’esistenza di Dio. La fede, se non è folle e cieca, può vacillare: e allora si ricerca il sostegno della ragione. Forse è per questo che «al cuore della prima teologia cristiana è il problema di come collegare la rivelazione contenuta nelle Scritture con la riflessione razionale» (Filoramo, 2019), come dimostra l’esempio del precursore ebreo della prima apologetica, Filone di Alessandria (I sec. a.C. – I sec. d.C.). Le Scritture rappresentavano il “dato di fede” la cui esegesi razionale doveva persuadere il pubblico colto pagano. Ma non essendo possibile per la ragione vedere niente senza la luce della fede, occorreva persuaderli anche del fatto che la causa delle cose sarebbe stata sempre oscura, e dunque occorreva abbandonare ogni pretesa filosofica, metafisica intorno a un sapere epistemico e affidarsi alla sophia (la “vera filosofia”), frutto della grazia divina (partecipazione del logos umano al Logos divino secondo la dottrina del Logos spermatikos) e della fede nella rivelazione (Credo fondato sul Dogma). Bisognava che essi – i pagani – si prostrassero di fronte al Dio di Israele, vincendo lo scetticismo e senza pretendere di comprenderlo razionalmente, come evidentemente facevano coi loro dei.
Se «l’assunzione del monoteismo etico ebraico all’interno dei quadri della filosofia greca ha come fondamentale conseguenza l’identificazione di Dio con l’essere e la difesa della sua trascendenza assoluta rispetto al mondo del divenire», ciò si deve alla stretta e vitale interconnessione tra pensiero contemplativo e pragmatismo etico. Com’era possibile spiegare razionalmente l’origine dell’Essere e le ragioni del Dover Essere, quindi l’origine del male e della volontà liberà? Il Dio di Platone, di Filone e poi della Patristica è autore soltanto del bene; tuttavia, se per Platone il male è radicato nella materia preesistente l’atto demiurgico, per i cristiani, essendo Dio creatore anche della materia, è opera della corruzione delle potenze angeliche mediatrici: Dio, anche prima che si teorizzasse la Creazione ex-nihilo, è assolutamente trascendente rispetto al divenire materiale, e non è responsabile del male (“medicinale transitorio”). Quando Filone ricerca una giustificazione razionale del perché delle cose, del loro significato e senso ultimo, e tenta di legittimare una visione teleologica del cosmo che sottende una verificazione oggettiva dei valori morali in prospettiva escatologica, giunge ad affermare che, essendo Dio causa prima del mondo, le sue leggi sono state rivelate e consegnate alla Torah, il vero nomos: «il Pentateuco contiene dunque, dietro il velo della lettera, non soltanto le verità relative alle cause prime e all’origine del cosmo e dell’uomo, ma anche la legge di natura e, di conseguenza, i principi della “fisica” e dell’etica» (Filoramo, 2019). Fornire un fondamento scientifico all’etica sembrava necessario per convertire gli ellenisti romani colti, anche a costo di emancipare l’esegesi dalla lettera della Bibbia per giungere all’interpretazione allegorica o storico-critica che si voleva ben distinta da quella spirituale o anagogica.
Come si vede, per quanto i cammini della filosofia teoretica e della filosofia pratica sembrino divergere essi non fanno che riscoprirsi continuamente intrecciati e partecipi di uno stesso destino. Dopo Filone, i padri Giustino, Clemente, Origine, Basilio di Cesarea, Gregorio di Nissa e Gregorio di Nazianzo cercheranno di presentare l’“umanesimo cristiano” come inveramento dei valori prodotti dalla paideia classica. Secondo Eusebio da Cesarea il cosmo e la sua storia sono espressione non soltanto di Provvidenza, ma di Ragione: di qui a inserirsi nel quadro del platonismo di scuola del II secolo d.C. era un sol passo. Era come se, per farsi intendere e piacere, la teologia cristiana di stampo ellenista ricercasse un fondamento epistemico per confermare il Dogma anche da un punto di vista razionale. Se la gnosis (Aristotele) è perfetta aderenza del pensiero al suo oggetto, l’alleanza tra fede e ragione (anagnosis)avrebbe consentito, mediata dalle Scritture, una tale “visione anagogica” di Dio. Non a caso, con Origene (185 d.C.), a partire dal testo rivelato, l’anima realizza «il vero scopo pratico del filosofare: staccarsi dal mondo del divenire per ritornare alla sua patria d’origine a contemplare, come all’origine, l’immutabile splendore dell’essenza divina» (Filoramo, 2019).
[1] Epigrafe in rustica romana lingua accanto all’affresco di San Felice e Sant’Adautto (“l’aggiunto”) presso la catacomba di Comodilla a Roma, IX secolo
